《哈尔滨师范大学学报》

首页 > 杂志订阅 > 相关论文

庄子对西周礼乐教化的解构与回归

  

摘要:礼乐教化历经殷周之际的启蒙期、周公制礼作乐的全盛期后,于西周晚期逐渐烦琐僵化而渐趋没落。在礼崩乐坏的情势下,孔子、墨子率先对礼乐进行自觉反思,尔后庄子则吸收了儒墨的思想成果,从“人”的存在这一哲学本体论高度对礼乐教化国家意识形态运作进行了彻底的解构,其精神向度于“乐”的抒情性回归,思想关切于主体性的自由与解放,表征出庄子思想中极致的人文主义光辉。

关键词:礼乐教化;儒墨;庄子;解构;回归

梁启超先生梳理清代学术史时提出,无论何国何时代的思潮变迁,多遵循“生(启蒙)、住(全盛)、异(蜕分)、灭(衰落)”的发展轨迹。某种思想必然要经过“继续的群众运动”以形成思潮,同一运动又往往分出许多互相排挤的小支派,但其中必有某种共通观念,才能从最初的微弱起点扩大到成为权威与信仰。人们“忘其所以然,而共以此为嗜”,由此逐渐转变为不能适应时代的旧思想,“于是入于第二思潮之启蒙期”[1]。西周礼乐教化亦是如此,殷周之际,商朝旧有的政治与文化不再能适应时代,尽管周虽旧邦,但其命维新,于是武王伐纣的同时发生了以礼乐教化为中心的“移风易俗”运动。木斋先生则将周公制礼作乐视为先秦文学的发轫,认为其“客观上向文学提出了需要”[2](P17),开启了诗三百从古拙质朴到繁复精巧、声色大开的演变过程,与此同时也伴随着礼乐教化的演变,直到西周覆灭,被王室牢牢掌握的创作权逐渐开放下延,礼乐教化迎来了“礼崩乐坏”的解构历程,亦即诸子“第二思潮”的启蒙。孔、墨率先对礼乐教化进行了反思,庄子则既反思了礼乐,又反思了儒墨,由此便诞生了《庄子》一书。庄子思想的形成,可以被视为“乐”的抒情性长期被“礼”的理性精神压制而最终获得解放的表征,从而启发了中国文艺思想中有别于西方浪漫主义的抒情传统。

一、西周礼乐教化的形成与蜕变

()“礼”的产生与“人”的理性意识

觉醒“礼”产生的时间,一直是学界争论不休的问题,传统观念往往将“周礼”视作从殷商继承而来,亦即西周之前就已经产生了“礼”。木斋先生则指出殷周之变除了所谓“封建诸侯”的政治制度革命以外,还伴随着以“礼”为中心的全方位变革,认为“礼”是周部落从本族文化传统中逐渐演化出来[2](P16-19),是殷商之际最伟大的变革。殷商祭祀主要是希望通过丰富的祭品来取悦鬼神、获得赐福,甚至当前出土的殷商甲骨卜辞中,普遍存在把人作为祭品的记录,:“丁亥卜……大甲、且()乙百鬯、百羌,卯三百”(《甲骨文合集》301)、“鼎(),三十羌,卯十牢()五”(《甲骨文合集》321),此外,还有大量诸如“获羌”“伐羌”“俎羌”“卯羌”的词汇。羌人是殷商祭祀中的常见祭品,安阳殷墟遗址考古发现了众多祭祀坑与人祭遗骸,“仅1976年发掘清理的191座祭祀坑,就发现祭祀人牲1178人”[3]。“周礼”的内涵则完全不同,木斋先生认为《周颂·清庙之什》是周公在伐纣成功后创作的祭辞,作为《诗经》的开山之作,还保留着明显的甲骨文、金文写作特点[2](P31-35),从中可以看出“周礼”的产生过程。与甲骨卜辞同样是描写祭祀,《清庙之什》中祭祀对象不再是诸多鬼神,也看不到任何有关人祭的记载,殷商祭祀的血腥杀伐消失了,取而代之的是对“文王之德”的赞颂,“于穆清庙,肃雍显相”(《清庙》)、“降福简简,威仪反反”(《执竞》),重视仪式的庄严肃穆和祭祀者的威仪,祭品则简化到“维羊维牛”(《我将》),目光也从鬼神占卜转向“人”的现实作用,劝诫众人时刻保持谨慎和对先王的敬意。这些变化的发生都与“礼”的产生密不可分。根据我国香港学者徐复观先生的考证,甲骨文并未出现正式的“禮”字,只有作为容器的“豐”,并认为“从豐到礼,中间还须经过一种发展”,所谓的“殷礼”“夏礼”都是周人追加[4](P37)。此外,既然周对殷的描述是“率民以事神,先鬼而后礼”[5](P685),说明祭祀鬼神与“礼”本来就是不同的两件事。因此“周礼”是继承“殷礼”而来的说法并不能够成立。殷商祭祀到“周礼”蕴含人文精神的萌芽,随着“礼”的产生与推行,“人”对自身不同于禽兽的价值和作用有了新的认识高度。有周一代“尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉”[5](P685),人的理性精神逐渐战胜对鬼神的求乞,人开始真正被作为“人”而看待,理性意识觉醒了!李泽厚先生也认为,从“神人交通”的青铜器到对氏族祖先的歌颂,体现了“由神的威力走向人的勋业”,又由追求“外在功勋的壮美”走向崇拜“内在德性的伟大”的演变过程[6](P64)。此后由于政治制度建设的需要,文化“周礼”则历经了繁复迭变。

()礼乐的繁复与国家意志的上升

虽然“周礼”重视人不同于禽兽的价值,但过度强调精神的节制与恭敬,人身处其中难免感到压迫,单纯靠“礼”对诸侯进行限制也容易引发矛盾和不满,因而武王去世不久就爆发了武庚联合管叔、蔡叔发动的“三监之乱”。周公“既黜殷命,杀武庚,命微子启代殷”(《尚书·微子之命》),对“礼”进行了反思,于是将“乐”引入礼制。根据木斋先生的观点,《清庙之什》仅是王室宗庙祭祀“无韵无章”的诵诗,周公辅政时期的《臣工之什》则演变出以成王为中心的各种政事活动的乐歌[2](P35-39)。其中《臣工》《噫嘻》仍保留《清庙之什》的散文写法,直到“微子来访”后的《振鹭》《有瞽》《有客》等作品才开始向乐歌转型,并出现比兴手法,说明周公认识到说教训诫的不足,《毛序》称《有瞽》“始作乐而合乎祖也”[7](P58),正体现了周公引“乐”入“礼”的动因与进程———单纯靠“礼”确定的尊卑等级秩序并不能维持社会和谐,还需要音乐加以调和。木斋先生提出,西周礼乐教化并不是产生之初就形成完整体系,而是存在“渐次繁复”的过程[2](P19)。体现在《诗经》中,则《臣工之什·有瞽》“设业设簴,崇牙树羽。应田县鼓,鞉磬柷圉。既备乃奏,箫管备举”的音乐活动比起《清庙之什·执竞》的“钟鼓喤喤,磬筦将将”复杂了很多,《闵予小子之什·丝衣》更是描写了周初祭祀根本没有的“丝衣其紑,载弁俅俅”“鼐鼎及鼒,兕觥其觩”,既要穿亮丽的丝衣、戴华美的皮帽,食器与酒器的分类也越发繁复,意味着西周贵族开始注重外在的形式之美。随后《周颂》到《大雅》早期作品的演变,祭祀对象不仅由较单一的文王逐渐扩大到整个周室先祖乃至功臣配飨,内容亦对“抽象歌颂”填充了具体功德事迹[2](P48-53)。《文王之什·灵台》的乐器进一步增加“镛”“鼍鼓”,特别是描写了建设灵台、灵囿、灵沼、辟雍的具体场景。木斋先生称灵台是“周公时代所建”[2](P55)或许有待商榷,如李山先生认为灵台应为穆王时期产物,在此期间,礼乐制度经历一个高峰期,青铜器形制也配合人数更多、规模更大的典礼活动,发生了由小到大的转变[8],诗中的“镛”便是这时产生的“大钟”。但无论如何,木斋先生认为辟雍是“礼乐集中之地”,作为“一国文化教育之象征”,标志着礼乐教化的兴盛[2](P55),这是非常不错的。礼乐制度越来越完备,其教化也越来越有效果,“礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣”[5](P429);另一方面也使礼乐教化由此前对“人”的关注,逐渐上升为一种国家意志,形式上的不断烦琐,使礼乐常常过于重视外在表现而影响内在的感化意义,尤其《大雅·荡之什》的许多篇章如《抑》《桑柔》都有冗长繁复之弊,形式整齐又长篇累牍、呆板而沉闷,为后来礼乐教化的蜕变与衰落埋下了隐患。

()礼乐教化的蜕变与衰落

从《大雅·生民之什》开始,《诗经》转变为记载当下的纪实性写作[2](P58-60),而《民劳》又是《诗经》进入西周后期———厉王时代的开端[2](P63-67),这时礼乐制度已开始蜕变为一种僵化形式,“公尸来燕”更使其成为带有表演性质的程序,周公赋予礼乐的教化意义和先天的感染力渐渐流失。礼乐教化对贵族提出的要求是“敬慎威仪,维民之则”(《抑》),燕饮则是礼乐的基础活动,“燕礼者,所以明君臣之义也;乡饮酒之礼者,所以明长幼之序也”[5](P685)。周礼实行之初就伴随着饮食,如天亡簋铭文:[],王又()大豊()……丁丑,王鄉()大宜()。”[9](P14)周公还曾对饮酒做了严格规定,称“饮惟祀,德将无醉……尔大克羞耇惟君,尔乃饮食醉饱。”(《尚书·酒诰》)厉王之前《行苇》记载的燕饮,其教化意义仍能体现,“戚戚兄弟,莫远具尔”,对年轻人“肆筵”,为老年人“授几”,通过射礼将长幼尊卑之序安排妥当后才“酌以大斗,以祈黄耇”,一派和睦友爱、秩序井然的热闹场景。即使在燕饮中,贵族也时刻谨记“既醉以酒,既饱以德”,“朋友攸摄,摄以威仪”(《既醉》)。然而《小雅·宾之初筵》中的贵族却饮酒无度,威仪尽失、秩序全无,甚至宴席上“既立之监,或佐之史”也不能阻止他们“醉而不出”的“伐德”行为,本应成教安国的燕饮之礼,现在却成为贵族“载号载呶”表演丑态的场合。《小雅·大东》正是对有名无实的礼乐制度的绝佳描述,“维南有箕,不可以簸扬。维北有斗,不可以挹酒浆”,凭借周道运输而来的四方贡赋,周王室得以尸位素餐,如同忝列银河的启明、长庚、天毕一样无用。平王东迁后,礼乐教化的衰落随之而来,体现在《诗经》的演变中,即为王室《雅》诗的终结与诸侯《风》诗的大量创作。周公用“敬”与“文王之德”建立了理想的行为范式,“人/民”借助“礼”来观照世界、指导行为[4](P23),将殷商的原始宗教进行本质转化,从神秘思想中解放出人性;另一方面,礼乐教化上升为新的国家意志,成为人民的沉重负担,反而压抑了人性。儒墨诸子便在此形势下展开“第二思潮”的启蒙,试图通过回归“人/民”,从“礼”中提炼纯粹的“道德”,重新发扬人文精神,构建一套适应社会的价值体系。然而他们继续寄希望于自上而下以统一的理性精神规范人,于是陷入言语教条的困境,其重建秩序的尝试也最终失败。作为后来者的庄子则认识到“以礼饮酒者,始乎治,常卒乎乱,泰至则多奇乐”[10](P164),决定将“礼”的一切形式、等级、权力、统一标准的枷锁全部打破,从而实现了对儒墨教条的超越和对个体精神的弘扬。

二、庄子对西周礼乐教化体系的解构

()“剽剥儒墨”:庄子思想的理论基础

传统的庄子研究往往受制于庄子是道家学说的代表人物,其思想完全出自《老子》的刻板印象,便认为《庄子》书中体现儒墨思想的部分是伪作,乃至出现《庄子》大部分都不是庄子所作的武断论调。然而所谓的先秦“儒道墨法”,实际上只有“儒”与“墨”在春秋战国就成为盛极一时的学派。“道家”概念最早是由司马谈在《论六家要旨》中提出,司马迁则发扬父亲学说,在《老子韩非列传》中称庄子“要本归于老子之言”[11](P2143),但即便他们也无法对“道家”与儒墨的继承关系视而不见,司马谈说道家“其为术也……采儒墨之善”,司马迁亦称庄子“其学无所不窥……用剽剥儒墨”[11](P2143)。木斋先生指出司马迁在《史记》的写作中,尤其是对老子的记载存在许多编造行为,目的是反对汉武帝穷兵黩武,于是尊道黜儒、故意抬高老子形象[2](P262-264),其宣称的庄子发扬老子思想或许亦存在附会之嫌。根据木斋先生的考证,老子其人晚于孔子,《老子》一书晚于《论语》[2](P253-261),老子对庄子的影响亦不会如司马迁所言那么大。徐复观先生认为《庄子》一书除《盗跖》《渔父》《让王》《说剑》等四篇是后人伪作外,其余都应归属于“庄学系统”[4](P329)。而司马迁正是以《渔父》《盗跖》《胠箧》三篇文章作为庄子“以诋訿孔子之徒,以明老子之术”[11](P2143)的证据,非但不能说明庄子批判孔子而尊崇老子,反倒从侧面印证了司马迁为宣扬“道家”而做的刻意歪曲。美籍华人学者陈荣捷先生认为,“老庄”合称的习惯是“迟至5世纪时才开始的”,庄子学说与老子之间有许多不同[12](P163-164)。刘笑敢先生也说“一个人的思想可能是多侧面的,也必然是有一个发展变化的过程”,因此《庄子》中出现了“某种不尽一致的思想观点,这是不足为怪的”[13](P26-27)。《庄子》当然有对老子思想成果的接受,但《天下篇》对墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、惠施、桓团、公孙龙等诸子理论亦兼采众长,称他们“皆有所长,时有所用”[10](P1064),尤其称赞了诗书礼乐对“古之道术”的传承作用[10](P1062),更明确地指出关尹才是老聃的继承人[10](P1087)。在庄子或其后学看来,庄子学说都足以自成脉络,其特点是“寂漠无形,变化无常,死与生与,天地并与,神明往与!芒乎何之,忽乎何适,万物毕罗,莫足以归”[10](P1091),俨然有兼容超越诸子之意。何以《庄子》书中出现了与老子思想不符的成分,就动辄斥为“伪书”?木斋先生指出,墨子是“转向诸子百家各立学说之关键”,成为庄子得以从西周礼乐教化中解放思想的先驱[2](P246-248)。《天下篇》对诸子的总结,墨子位于第一,占据最多篇幅,且明贬暗褒。虽然“不与先王同,毁古之礼乐”[10](P1067),但在春秋战国“歌而非歌,哭而非哭,乐而非乐”[10](P1069)的形势下,墨子之道或许更具现实意义,并称赞“其道不怒,又好学而博”[10](P1067),结尾又给予极高评价,“墨翟禽滑厘之意则是,其行则非也……虽然,墨子真天下之好也,将求之不得也,虽枯槁不舍也,才士也夫![10](P1075)老聃则被放在诸子之后略笔带过。正反映出墨子反动礼乐、启发诸子的先驱地位,而老子只是一位“古之博大真人”罢了。只有打破“老子诠释者”这一传统观念的桎梏,我们才能对《庄子》有更准确的把握。

()“道在屎溺”:解构外在形式

木斋先生认为,随着《春秋》的写作,诗三百的创作也宣告终结[2](P215),庄子面临的时代比起孔、墨的春秋末期,礼乐教化完全丧失了“穆穆皇皇”的伟大与崇高,其“温情脉脉的面纱”为战国时代的“血腥现实所粉碎”[2](P269)。因此庄子必须探索出一条不同于礼教的新道路,他在《知北游》中对“道”的外在表现形式进行了戏谑而荒诞的论述,说“道”在“蝼蚁”“稊稗”“瓦甓”乃至“屎溺”[10](P745),从而实现了一切形式层面上的“礼”的彻底解构。庄子虽然宣称“道在屎溺”,意义却是侧重强调“道”的内涵“无所不在”,“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说”[10](P732)。因此不必执着于外在的表现形式,这种思想看似很具有所谓“道家”气质,实则呈现出与儒墨的承启关系。孔子也说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?(《论语·阳货》)其出发点是有感于“巧言令色,鲜矣仁”,虽然看到了“言”与“意”的剥离,但始终认为:“不践迹,亦不入于室。”(《论语·先进》)庄子则指出:“今子之所言,犹迹也。夫迹,履之所出,而迹岂履哉![10](P533)既然仁义是“道”的形式,礼乐是仁义的形式,而“六经”又是礼乐的形式,也就意味着儒家的追求简直是本末倒置,这正是继承并发扬墨子思想的体现。木斋先生指出,《庄子》在论述中对语言和意义的辩证关系是非常清楚的[2](P268),体现在思想上则是利用前人学说却不拘泥。儒家试图将“仁义”赋予早已僵化不堪的礼乐制度,正是庄子所反对的“贵言传书”。他认为,礼乐的外在形式并不能完全承载内在的教化意义,因此借“有说则可,无说则死”的“轮人”之口———亦即手工业者出身的墨家,对以齐桓公为代表的“邹鲁之士”们发出嘲讽:“得之于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间……古之人与其不可传也死矣,然则君之所读者,古人之糟粕已夫![10](P494)表明礼乐最初的意义已经随古人一起泯灭了,这种有名无实的僵化形式与“屎溺”实在没有任何区别!这也是庄子对儒墨的超越,孔子认为礼“宁俭勿奢”,丧却是“宁戚勿易”(《论语·八佾》),即使反叛孔子的墨子,也不过主张“死则既以葬矣,生者必无久哭,而疾而从事”(《墨子·节葬下》),其追求仍停留在形式层面的化繁为简。“庄子妻死,惠子吊之,庄子则方箕踞鼓盆而歌”[10](P613),认为悲伤与否不在于“哭”或“歌”的外在形式,甚至连悲伤都是对“道”的背反,既然天地、四时、万物都只是顺道而行,生死也不过是其中一部分,又何必一定要借助某种外在形式表现出来。

()“离形去知”:拒绝统一标准

如果庄子的论述停留于此,那就只是对孔、墨反思成果的延伸性讨论。庄子思想的真正精妙之处却在于对“儒墨之辩”的思考:何以同样立足“人/民”的儒墨竟产生如此大的分歧,以至于“仁爱”与“兼爱”之间竟攻伐争论不休?庄子的答案是“德荡乎名,知出乎争”[10](P141)。“名”即是将某个标准施加于他人的做法,而“知”就是那个标准,即儒墨共同强调的“君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼”(《墨子·尚同中》)。在孔子看来,“正名”是展开一切礼乐教化的前提工作,孟子也认为人都有共同的喜好和判断标准,而“理”“义”正是“圣人先得我心之所同然耳”(《孟子·告子上》),均体现出一种居高临下的教化姿态。墨子更激进地主张天子必须“一同其国之义”,否则就会回到禽兽的无序状态(《墨子·尚同中》)。孔、墨本该代表着思想解放,其后学却越来越死板,又陷入了另一种对人性的束缚,都是因为始终相信内在统一标准的存在与必要。庄子最突出的贡献,正是首次打破教条的樊笼,指出“名也者,相轧也;知也者,争之器也”[10](P141),“正名”的过程其实是相互倾轧的权力斗争。于是庄子不仅要解构外在表现形式,还要去除对内在统一标准的追求,“堕肢体,黜聪明,离形去知”[10](P290),进而实现对儒墨的反动,先秦人文思想迎来真正的解放!传统观念往往误解庄子的“去知”无异于阴谋家的“愚民”之术,实际上庄子并非反对知识,而是反对蕴含在知识中的权力关系,这与后世墨家“以坚白同异之辩相訾,以奇偶不仵之辞相应,以巨子为圣人”[10](P1073)的组织形式是密切相关的。庄子本人非常拒绝概念的过度区分及其内在支配力和统治力的运作,他认为儒墨学说都只能用以“自勉”,“无迁令,无劝成”[10](P166),如《天运篇》称“孝悌仁义,忠信贞廉,此皆自勉以役其德者也”[10](P501),《天下篇》称墨子“以绳墨自矫而备世之急”[10](P1067),而非上升到国家意志层面“强以仁义绳墨之言术暴人之前”,否则就会“必死于暴人之前”[10](P142),给自己的生命带来祸患。庄子的论述始终围绕过度的理性精神对人之“生”与“性”的戕害。“道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也;性之动,谓之为;为之伪,谓之失”[10](P804),况且“三皇五帝之礼义法度,不矜于同而矜于治”[10](P516),因此庄子对个体差异也表现出充分的理解,“物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可”[10](P75)。大鹏“绝云气,负青天”,斥鴳“翱翔蓬蒿之间,此亦飞之至也”[10](P17),其中蕴含的自然本性是一致的。正如执“古之道术”一端的诸子理论虽然不同,内在追求却都是服务于人更好地发展,“仁也者,人也。合而言之,道也”(《孟子·尽心下》),又何必自以为掌握真理而劳形费力地“辩”出高下。

三、“不言之教”:庄子对乐的回归

庄子认为,诸子的“启蒙”是“多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通”[10](P1064),而真正的启蒙则是“圣人不由而照之于天”[10](P71)。《庄子》语境里的“照”是一种道德之光而非理性之光,强调“天德而出宁,日月照而四时行,若昼夜之有经,云行而雨施矣![10](P480)更偏向于内在的道德感染与潜移默化的性情熏陶。

()南方《风》诗对庄子的启发

庄子提出“至德之世,不尚贤,不使能,上如标枝,民如野鹿”[10](P451),传统观念往往认为庄子的理想继承了老子的“使民复结绳而用之”(《道德经》第八十章),是消极地希望回到蒙昧无知的原始社会。可实际上庄子非常清楚针对不同的社会情况要采取不同的治理方式,并借师金之口劝诫孔子:“水行莫如用舟,而陆行莫如用车。”[10](P515)特别强调“礼义法度者,应时而变者也”[10](P517),如今孔子一味“行周于鲁”的尝试完全不现实,“是犹推舟于陆也”,结果只能“劳而无功,身必有殃”。庄子对于将周公之“礼”运用于春秋战国的幻想都能指出其谬,他本人当然不会愚蠢到回归更早的上古社会。因此,对于庄子所设想的治理,同样要结合其身处的时代进行阐发。春秋战国的诸侯往往借礼乐之名进行攻伐、对百姓施加暴行,代表着启蒙、理性、规范的“礼”不仅不能发挥作用,甚至成为诸子互相倾轧的“凶器”。蕴含“周礼”的《颂》《雅》相继终结后,由来已久的“乐”作为礼乐体系的附属品,反而成为僵化制度中仍保有活力的成分,诞生了数量可观的“乡乐”①《风》诗。纵观木斋先生的《先秦文学演变史》,《诗经》的演变,大致是由诵文到歌诗、由自然分章到复沓乐章、由直说铺陈到比兴手法,是一个艺术性、音乐性逐渐上升的过程;创作者则由周公、成王到周之“大夫”再到诸侯之“士”,创作地域也从周畿扩散到各个诸侯国,具体内容由歌颂祖先、记载史实到怨刺上政、抒发情感,显示出创作权力的不断开放、下移和题材的日常化过程。据木斋先生考证,十五《国风》除了《豳风》是创作于西周早期以外,其余均应晚于西周末年,北方诸《风》早于南方,音乐性质依然是“《雅》《颂》之属”或其流衍,内容多为言志的政治现实,南方《风》诗则是另一套音乐体系[2](P134-136),这些诗歌不再那么强调神圣的等级秩序和对人的约束限制,而是直接发自内心、源于本性,内容多为大胆热烈的男女恋情,语言、节奏也更轻快活泼。整体而言,《诗经》的演变体现了“人”在创作中主观能动性的飞跃,尤其《国风》,创作者的个人情感越来越成为诗歌的核心因素。尽管战国时代《诗经》的创作早已终结,但其传播仍在继续,近年来发现的战国中晚期楚国竹简便可作为旁证,其中包括大量《诗经》篇章。作为“蒙人”的庄子由于地缘环境上靠近陈、楚、郑、卫,正处于南方《风》诗的影响范围,清楚地认识到“乐”的生命力,又在儒墨对“乐”的阐述基础上打破了赋诗言志的“言筌”。《齐物论》开篇就描绘南郭子綦“仰天而嘘,苔焉似丧其耦”的场景,其实是摆脱了人与人之间的复杂关系,处在一种忘掉外在形式与内在标准的“丧我”状态,而达到这种境界的方式正是“天籁”,其中蕴含以情感为中心的个人化表达。庄子认为只有在音乐的陶醉下,人才得以回归自然本性,其后又从所谓“上古乐教”中提炼出“天乐”作为治理国家、教化百姓的核心,这便是道德熏陶和性情感染的“不言之教”。

()“天乐”:庄子对音乐、自然的回归

“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也”[5](P3)。如果说“礼”即辨明是非的理性精神,“乐”就是理性之外的情感共鸣,而庄子又将“乐”进行了“人籁”“地籁”“天籁”的区分,认为“人籁”是礼乐制度中的现实“丝竹”音乐,“地籁”是风的各种“激窍”之声,至于“天籁”庄子只说“夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取”[10](P55),表明“天籁”是一种完全自由、自然、自在的状态,不需要依凭任何外在的东西。庄子发现,儒墨礼乐思想的实际操作都人为地用理性精神把“人”从自然中区分、剥离出来,在实现治理的同时,也用这种“大同”的崇高叙事消弭了个体差异,用表面上的和谐秩序掩饰了对于多元性的压制,其用以协调社会关系、维护等级秩序的“人乐”带有强制意味。所以庄子才说“乐也者,始于惧,惧故祟”[10](P512),依靠外部规范去节制、约束、压抑个体感性的行为,仅能维持表面形式上的虚假和谐,“将执而不化,外合而内不訾”[10](P147),只有从内在精神上疏导、宣泄、慰藉人的感官体验,才能带来内心真正的宁静和无怨。这便是“天乐”的作用,“知天乐者,其生也天行,其死也物化……无天怨,无人非,无物累,无鬼责”[10](P467)。《天道篇》对“天乐”进行了集中阐述,“与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐”,只有“明白于天地之德”才能“均调天下”[10](P463)。“天乐”作为庄子提出的治理方式,“言以虚静推于天地,通于万物”[10](P467),并不重视外在形式,甚至可以没有具体的音乐,重点在于“圣人之心,以畜天下”的感同身受,与百姓产生情感的共鸣,亦即老子所言“圣人无常心,以百姓心为心”(《老子》第四十九章)。此外,庄子认为尧“不敖无告,不废穷民,苦死者,嘉孺子而哀妇人”的治理手段是“美则美矣,而未大也”[10](P479),仍停留在人为的层面上,真正的“天之合”应该是舜的“知谋不用,必归其天,此之谓大平,治之至也”[10](P475)。庄子从舜“八音克谐,无相夺伦,神人以和……击石拊石,百兽率舞”的“乐教”(《尚书·尧典》)中得到启发,抛却了“礼”的一切外在形式和出于“机心”的功利算计,使音乐只保留使人陶醉忘我的纯粹审美性,通过情感共鸣重新消弭了人与天地、万物的界限,实现人的“自然化”,看似回归到原始社会的混沌状态,实质上却是用情感体验建立起对人生更高层次的审美精神。既然“彼”与“此”的隔阂都消失了,那么也不需要“言”与“知”这种外在之物,人们返璞归真、恢复自然本性,“端正而不知以为义,相爱而不知以为忠,实而不知以为信”[10](P451),是一种自然而然的极具主动性的理想社会形态,即便尧处于其中,亦不免感到“无所用之”,乃至“窅然丧其天下”[10](P35)

()“逍遥游”:“无用”与艺术拯救人生

木斋先生认为庄子思想的出现,为士人们开辟了在血腥屠杀的战国时代开辟了一条超越现实的道路,尽管庄子的论述往往看起来汪洋恣肆、荒诞不经,但这都是“源于他自由豁达的性格”[2](P268-269),而他对“人/民”的关怀是与诸子无异的。颜世安先生同样认为庄子的“道”是对“人生困境的拯救”,这种拯救首先要“瓦解作为现实世界基础的人的生存方式(视听言想习惯)的合理性”[14](P257)。木斋先生指出,从《尚书》到《左传》、从《论语》到《孟子》,都是对“现实政治”的记录和讨论[2](P265)。而庄子的哲理阐发,往往游离于现实之外,其所关注的“人/民”不仅包括作为“耕战”主体的劳动力,还非常重视处于社会边缘“无用”的残疾人。西方从19世纪开始的浪漫主义思潮,同样强调对理性精神的反叛和对自然本性的回归,其中尤以雨果《巴黎圣母院》塑造的卡西莫多与庄子笔下的“支离疏”们类似。“谁在钟底缘阶而下,谁就拥有宁静的一生,因为一旦外表被极度隔绝,适应性便在人之中彰显”。荷尔德林于《在柔媚的湛蓝中》一诗中说道:“大地之上可有尺规?绝无!”都呈现出与庄子类似的观点,而以荷尔德林为宗的尼采、海德格尔等人,其理想同样是“艺术拯救人生”“诗意地栖居”,将人生的拯救意义寄托于审美精神。与之不同的是,庄子“齐物我、一死生,超利害、忘真幻的人生态度”[6](P96)所对应的人格是“纵浪大化中,不喜亦不惧。应尽便须尽,无复独多虑”的陶渊明式的超然与平和。在实际操作中,庄子也一直践行自己的“不言之教”,他并不像孔、墨那样开宗立派、言传身教,也不像孟子、惠施那样谋求官位、治国理政,楚王曾派遣使者请庄子做官,庄子钓于濮水,“持竿不顾”,:“往矣!吾将曳尾于涂中![10](P604)其实是庄子明白“为人臣子者,固有所不得已”[10](P161),而这与他“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”[10](P19-20)所追求的精神上的绝对自由相违背。

庄子理想的社会,既没有尼采从叔本华的“世界、生命不可能给出一种真正的满足”中生发出的“强者的悲观主义”[15](P3)情调,又不同于建立在原始冲动的迷醉狂喜之上的酒神精神和富有统治力、支配力的超人伦理,而是“假道于仁,托宿于义,以游逍遥之虚,食于苟简之田,立于不贷之圃”[10](P521),人们不再受制于仁义礼乐等概念的束缚,仅仅是自然而自由地生活于世界中。四、结语“圣人不由而照之于天”,即使庄子这样自说自话,仍然难掩其思想光辉,被公认是诸子集大成者的荀子,正是吸收了从孔子到庄子的礼乐思想,才得以提出“乐者,圣人之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗,故先王导之以礼乐而民和睦”(《荀子·乐论》)作为对先秦“乐论”的总结,以后又成为中国长期以来的文艺思想。经过长期“罢黜百家,独尊儒术”的官方意识形态和宋明理学的发挥与歪曲,儒家逐渐脱离了原有的人文精神而走向与西周礼乐教化同样的僵化之路,乃至出现“饿死事小,失节事大”的观念,成为压抑人性的沉重枷锁。而庄子思想始终都是人性解放的有力武器。东汉以来出现了一大批兼有“儒道”气质的经学家,如王充、马融、王弼、荀爽、何晏……他们自发地“援道入儒”,用“老庄”思想解释儒家经典,此后魏晋玄学大振,注解《庄子》成为一时风气,乃至形成所谓“魏晋风流”以反对“名教”的高压,从而使庄子思想的地位得到进一步提升。庄子开启了中国文学艺术的抒情传统,画论“得意忘形”完全是庄子思想的发挥,庄子对“地籁”的叙述,更引出后世“气之动物,物之感人”(钟嵘《诗品序》)、“大凡物不得其平则鸣”(韩愈《送孟东野序》)、“有动于中,必摇其精”(欧阳修《秋声赋》)等一系列文论,这都体现了《庄子》不朽的人文关怀与艺术感召力。

[参考文献]

[1]梁启超.中国近三百年学术史[M].北京:商务印书馆,2011.

[2]木斋.先秦文学演变史[M].北京:人民出版社,2019.

[3]安阳殷墟.殷墟王陵遗址[EB/OL].http://www.ayyx.com/News/Article/4582008-07-16.

[4]徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海:上海三联书店,2001.

[5]礼记[M].上海:上海古籍出版社,2016.

[6]李泽厚.华夏美学·美学四讲[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2008.

[7]朱熹.诗集传[M].北京:中华书局,2017.

[8]李山,李贵田.《诗》“辟雍”考[J].河北师范大学学报:哲学社会科学版,2003(4).

 

 

 

 

 

本文由哈尔滨师范大学学报整理

 

 

 

 

 

期刊简介

主管单位:哈尔滨师范大学

主办单位:哈尔滨师范大学

国际刊号:ISSN 2095-0292

国内刊号:CN23-1567/C

刊期:双月刊

开  本:16开

语种:中文

发行范围:国内外公开发行

地址:哈尔滨市利民经济开发区师大路1号

投稿邮箱:hsdxbtg@163.com